《孔子项讬相问书》的写作时代与体制特征

[作者：伏俊琏]

　

    《孔子项讬相问书》是敦煌俗文学传本中抄卷最多，流传最广的作品。现在已知的有十六个汉文写卷：伯3883、3833、3255、3754、3882、3826，斯5529、5674、5530、1392、2941、395，李木斋藏卷（见《敦煌遗书总目》散录222号），俄罗斯藏卷（列1481、2861、2862）。三个藏文写卷：斯tib724、伯tib992、伯tib1284。另外，在吐鲁番出土的抄本中也有这个故事（见《吐鲁番出土文书》）第五册，拟名为《孔子与子羽对语杂抄》）。明代流传的《历朝故事统宗》卷九有《小儿论》一篇，文字内容与该篇大同小异。本世纪30年代，华北地区流行有《新编小儿难孔子》，与敦煌本文字犹十同七八。台湾地区也流传有七字唱本《孔子项橐论歌》、《孔子小儿答歌》等。在域外，日本平安朝时（约当宋仁宗时）的《今昔物语》中也有《臣下孔子道行值一童子问申语第九》，内容亦为孔子与小儿论难的故事，其中有两段与敦煌本同。在越南古籍中，至少保存了三篇孔子项橐问答的故事，其叙述次序接近敦煌藏文和明代的《小儿论》[1]。由此可知，这一传说故事，长久以来流传在全国各地，遍及中原和西域，同时更远播日本、韩国、越南等国家。
　

一
　

    首先谈谈该文的写作时代。
    孔子项讬故事在我国民间流传已久，从战国时代开始，我国就有孔子项讬的故事流传。吐鲁番出土的《孔子与子羽对语杂抄》（拟名）一文，其残存内容和《孔子项讬相问书》中的部分情节大体相同，只是将项讬换成了子羽。由于《孔子与子羽对语杂抄》的抄写年代，学者们考定应在七世纪初，那么，《孔子项讬相问书》的部分内容，至迟在七世纪初就已形成。但是《孔子项讬相问书》究竟成书于何时，由于现有的文献资料不足，至今还是一个悬而未决的问题。邱镇京先生认为，既然该文的一个写卷“写于天福八年（西元九四三年），著作之年代，自应远在其前。”[2]张鸿勋先生认为：“吐鲁番本《孔子项讬相问书》之编写当很早很早，最迟初唐时即已流传西域，文句和敦煌本并无大的不同。这却是过去研究者所未曾发现过的一点。”[3]他们的研究，极大地鼓励着后学对这一问题做进一步的探索。本文认为，《孔子项讬相问书》的部分内容的形成，可能年代较早，但全文的最后写定，恐怕要晚一些。
    可以帮助我们推断《孔子项讬相问书》创作年代的较为可靠的资料，首推写卷后面的题记。在《孔子项讬相问书》的现存十六个汉文写卷中，有题记记年的有两个写卷：一，斯395号，题记为“天福八年癸卯岁十一月十日净土寺学郎张延保记”。天福是后晋高祖年号，天福八年就是公元九四三年。二，伯3833号，该写卷《孔子项讬相问书》后，接着抄有《王梵志诗卷第三》，末署“丙申年二月十九日莲台寺学郎王和通写记。”字体一致，当为一人所抄。据考证，丙申年应为后唐废帝清泰三年，即公元九三六年[4]。根据这两则题记，我们可以推定，《孔子项讬相问书》创作的下限即为公元九三六年。
    关于这篇作品创作的上限，由于缺乏如上述题记那样可靠的文献材料，所以较难确定。我们只能从文中出现的相关文化信息中，做一个大致的推断。首先，文中提到了盛行于唐代朝野上下的“双陆”博戏：“夫子曰：‘吾车中有双陆局，共汝博戏如何？’”项楚《敦煌变文选注》该条注曰：“双陆为唐代盛行的一种博戏，有子有局，局即棋盘。《资治通鉴》‘唐中宗神龙元年’：‘上使韦后与三思双陆。’胡三省注：‘双陆者，投琼以行为十二棋，故谓之双陆。’”[5]而《资治通鉴》卷一六二“梁太清三年”有关于“双六”的记载：“中记室参军萧贲……尝与绎双六，食子未下。贲曰：‘殿下都无下意。’”[6]胡三省注曰：“双六亦博之一名。《续事始》云：陈思王制双六局，制骰子二；唐末有叶子之戏，遂加至六。”宋高承《事物纪原》卷九《博弈姞戏》“双陆”条：“《续事始》曰：‘陈思王曹子建制双陆，制骰子二。’唐末有叶子戏，不知谁遂加至六。”[7]按，双陆也叫双六（《孔子项讬相问书》的十六汉文个写卷中，伯3833、伯3255、伯3745、伯3883、斯5674这五个写卷即作“双六”，敦煌出土的《双六头赋送李参军》亦作“双六”，详下），裘锡圭先生说：“在博戏方面，汉代盛行六博，唐代盛行双陆”[8]。双陆之戏虽创始于魏之曹植，但就现有关于双陆博戏的记载来看，唐代以前，似乎只限于宫庭内部和极少数达官贵人，在一般士人和下层劳动人民之间并不流行。而在唐代，武后、玄宗、贵妃无不喜欢玩“双陆”，武则天梦“双陆”之事即见于《新唐书》[9]，而唐玄宗和杨贵妃玩“双陆”的佚事则见于《事物纪原》[10]。由于最高统治者的偏爱，于是上行下效，成了上至君臣、下至平民百姓共同喜好的一种游戏。《太平广记》中就记载了一般士人对这种博戏的嗜爱：“咸亨中，贝州潘彦好双陆，每有所诣，局不离身。曾泛海，遇船风吹，彦右手挟一板，左手抱双陆局，口衔双陆骰子。二日一夜至岸，局终不舍，骰子亦在口。”[11]其对“双陆”的喜好竟至于此！而边塞诗人高适在他的《双六头赋送李参军》（见敦煌遗书伯3862号写卷）中，将双陆之戏与玄微的人生哲理结合起来，借此阐发人生应不喜不惧，待机而动的道理，并以此劝勉离人。他写道：“有物兮四方故城，六面砥平，白质黑文，花攒星明。主张尔手谈，决断尔心争。推得失似关乎天命，而消息乃用乎人情。若行之尤，思之精，虽懈逅而小比，必指掌而大亨。李侯李侯保令名，无怨矧于垂成。”“明年有一掷分，君不先鸣谁先鸣？”这种领悟，非深谙此道之人恐不能及。另外，在唐代的墓葬中，也频频发现唐人所用的双陆盘。据裘锡圭先生考证，1963年在长沙牛角塘唐墓中、1971年在湘阴桐子山唐墓中、1974年在法库叶茂台辽墓中、1980年在四川万县的唐墓中，均有唐人的双陆盘出土[12]。这也说明，唐代的双陆之戏是多么流行！由于这种特别的喜好，再加上唐人旺盛的创新意识，使“双陆”的博戏进一步完善，且从内地传至边塞，传至民间，以至于远播国外[13]。作为民间故事赋的《孔子项讬相问书》，其文中也出现了这一细节，这说明，《孔子项讬相问书》也是这一风气影响下的作品。
    《孔子项讬相问书》一文，通过孔子项讬相互诘难，孔子败于项讬，于是孔子设法杀害项讬的故事，表现了孔子的无知与凶残，对孔子进行了无情的嘲弄。而在唐代，这种嘲弄孔子的风气似乎特别盛行。《旧唐书·文宗纪》就有这样的记载：“大和六年二月乙丑，寒食节，上宴群臣于麟德殿。是日，杂戏人弄孔子。帝曰：‘孔子，古今之师，安得侮渎！’亟命驱出。”[14]这种风气似乎愈演愈烈，据唐末高彦休《唐阙史》卷下“李可及戏三教”条记载，优人李可及在宫廷弄参军戏时，故意曲解《金刚经》、《道德经》、《论语》的语句，侮辱三教教主释迦、老子、孔子都是妇人。戏弄孔子的戏竟在宫延上演，可以想见，在民间，对孔子的“侮渎”只会变本加厉，越发肆无忌惮。唐封演的《封氏闻见记》载：“流俗，妇人多于孔庙乞子，殊为亵慢，有露形登夫子之塌者。”[15]其侮弄之程度真是无以复加！而据任半塘先生考证，唐代“弄孔子”的戏曲《夹谷会》的主题亦是表现孔子的残忍阴险[16]，从思想倾向上看，和《孔子项讬相问书》是同类型的作品。可以想象，在这种“弄孔子”之风盛行的情况下，当时出现的“弄孔子”的作品肯定不少，而《孔子项讬相问书》只是其中幸存的唐人“弄孔子”的作品之一。
    另外，在《孔子项讬相问书》中有这样的情节：
    夫子乘马入山去，登山蓦领（岭）甚分方。树树每量无百尺，葛蔓交脚甚能长。夫子使人把锹Q，Q著地下有石堂：一重门里石狮子，两重门外石金刚。入到中门侧耳听，两伴读书似雁行。
    在敦煌变文里，有关“石堂”的描写还有一处，见于《秋胡变文》：
    秋胡行至林下，见一石堂讫，由羞一寻，仕（是）数千年老仙，洞达《九经》，明解《七略》。秋胡即谢，便乃祗承三年，得《九经》通达。
    关于“石堂”，高国藩先生认为“与民间众多的石窟艺术有千丝万缕的联系，石堂的幻境正是从石窟的艺术幻境而来……有石窟的存在才有石堂的意识产生。”[17]我们认为，既然意识本身就是存在的一种反映，那么“石堂”意象的出现，肯定有其现实存在的基础。《孔子项讬相问书》中的“石堂”景象，与《秋胡变文》中的“石堂”景象不同，“石堂”设在幽静的山林之中，“石堂”里“一重门里石狮子，两重门外石金刚”，一重一重的门里面，是有着琅琅读书声的项讬读书的地方。这里的“石堂”，其实就是当时敦煌寺院学校的写照。金刚，即金刚力士，它是“佛教护法神，像貌凶猛，多塑立于寺门两侧。辛弃疾《窃愤续录》：‘入其寺，有二金刚，镌石为之，并拱手而立’。”[18]狮子也是佛门圣地常常出现的形象，它还是佛陀四大弟子之一文殊菩萨的坐骑。这两者是佛寺的标志性建筑。项讬不是出家为僧，而是去“百尺树下学文章”，怎么就跑到寺院里来了呢？下文“两伴读书似雁行”才告诉我们，这里是寺院的学校。
    在唐代，大寺院里往往设有“三学院”，教授佛教“经”、“律”、“论”，除此之外，也教文章。斯397号《五台山行记》云：“寺后有三学院，内长有诸方听众，《经》、《律》、《论》进业者共八十人……有寺主大德赐紫讲《维摩经》及文章怀真。”这“三学院”只是专门为寺院里的僧尼而设的机构，其主要的任务是讲授佛教经典。项讬非僧非弥，并且是出外求学，他所就读的，显然不会是佛寺的“三学院”，且“三学院”也是不招收世俗弟子的。
    据李正宇先生研究，从吐番占领敦煌开始，寺学才屡见于当时的公私文书。在此之前，敦煌有州学、县学、医学等等，却没有关于寺学的记载。“敦煌被吐番占领后，唐朝的一部分‘破落官’纷纷遁入空门当了和尚，他们把世俗学问也带进了寺院三学，从而加强了寺学内世俗学问的教学。社会上由于官私学停办而无处求师问业的世俗子弟，也涌进寺学。这样一来，原来的寺院三学便发展成为并收僧俗弟子、兼授佛学俗学的新型寺院学校。”[19]而在归义军时期，由于“在吐番管辖时期已经积聚了数十年的办学经验，具有优良的师资和现成的设备，更有像张议潮那样出身于寺学的归义军要人的热心支持”，敦煌的寺学有了更大的发展以至于达到极盛。反映在文献中，就是归义军时期的寺学学朗的题记大量出现。笔者将所见的敦煌寺学的年代可考的五十几条学郎题记略做归纳，结果发现，几乎全是归义军时期的，从893年开始，到979（或983）年为止。这说明，这一时期的寺学相当兴盛,寺学里的学生也大量增加。由于师资条件的优越和教学水平的先进，连曹议金的次子曹元深、张淮深的外孙索富通这样的高门子弟也在寺学就读，则此时寺学的兴盛可想而知。
    联系《孔子项讬相问书》中的上述描写，我们可以看出，首先，这一描写是建立在寺学存在的基础之上的，有寺学的存在，才可能产生这样的描写。其次，此文中所描写的“两伴读书似雁行”的生气勃勃的寺学学生读书的景象，恐怕在寺学发展的兴盛阶段才可能出现。
    据此，我们大致可以推定，《孔子项讬相问书》的最后写定，极有可能在归义军前期（此“前期”特指公元848-936年前，下同）的大约八十年时间内，或在吐番统治后期到归义军前期大约一百年的时间内；最少，也在吐番统治时期到归义军前期一百五十年的时间之内。
　

二
　

    项讬，也写作“项橐”、“后橐”。《论语·子罕》：“达巷党人曰：大哉孔子，博学而无所成名。”《史记·孔子世家》“党人”下有“童子”二字。《汉书·董仲舒传》“此亡异于达巷党人不学而自知也”，孟康注：“人，项橐也。”《战国策·秦策》云：“甘罗曰：项橐七岁为孔子师”。《淮南子·务修篇》、《新序·杂事》、《论衡·实知篇》皆同。《隶释》引《逢盛碑》作“后橐”。《文选》颜延之《皇太子释奠诗》李注引嵇康《高士传》曰：“孔子问项橐曰：居何在？曰：万流屋。”注曰：“言与万物同流匹也。”隋杜台卿《玉烛宝典》卷四引《高士传》更为详细：“大项橐与孔子俱学于老子。俄而大项为童子，推蒲车而戏。孔子候之，遇而不识。问：大项居何在？曰：万流屋是。到家而知向是项子也。交之，与之谈。”唐以前项讬的事迹见于史籍者，大略如此[20]。其实，“孔子师项讬”与“孔子问礼于老聃”一样，目的是强调“圣人无常师”而已。然而，在长期的流传过程中，在一些不同学派者的眼中，却成为孔子知识欠缺、学问不足的证据，终于发展成为批评、嘲讽孔子的故事。
    本篇虽以“书”为名，但究其体制，则是一篇典型的民间故事赋。全篇可分为两部分，前部分以孔子与项讬问答争辩为主，句子以四、六言为主，间以少数七言或杂言，大体押韵，换韵自由。内容主要叙述孔子出游，路逢闻多识广的小儿项讬，二人唇枪舌剑，展开一场相互论难辩说。其争辩的内容包括：何以不戏、何不避车、年少知事、何山无石、共游天下、平却天下、屋上生松、夫妇与父母孰亲、鹅鸭何以能浮等一系列问题；内容很广泛，涉及天文地理、自然现象、社会家庭、伦理道德、神话传说等等。小儿项讬不但一一对答如流，表现出极高的聪明才智，同时还善于审察异同，以大量确凿的事实为依据，用严密的逻辑推理一一难倒孔子，使孔    子最后不得不长叹：“方知后生实可畏也！”
后部分是一首五十六句的七言长诗，全诗除“草”字出韵外，均押平声阳韵，韵字不避重复。内容情节与前半部不甚协调，主要叙述：项讬问难孔子后，经历年岁，入山求学，孔子访得其处，追踪而至。时项讬正在石堂内读书，孔子向前拔刀乱砍！项讬身死，化为石人，又精灵不散，化作森森百尺之竹。孔子惶怕，乃于各州县设置庙堂，祭拜小儿项讬 。
    这篇作品在体制上以下两个特点值得注意：一是全篇使用的争奇辩难和连续发问的形式。如：
    夫子语小儿曰：“汝知夫妇是亲，父母是亲？”小儿曰：“父母是亲。”夫子曰：“夫妇是亲。生同床枕，死同棺椁，恩重极深，岂不亲乎？”小儿答曰：“是何言语！是何言语！人之有母，如树有根；人之有妇，如车有轮。车破更造，必得其新；妇死更娶，必得贤家。一树死，百枝枯；一母死，众子孤。将妇比母，岂不逆乎？”
    夫子问小儿曰“汝知何山无石？何水无鱼？何门无关？何车无轮？何牛无犊？何马无驹？何刀无环？何火无烟？何人无妇？何女无夫？何日不足？何日有余？何雄无雌？何树无枝？何城无使？何人无字？”
夫子问小儿曰：“汝知天高几许？地厚几丈？天有几梁？地有几柱？风从何来？雨从何起？霜出何边？露出何处？”
同样的设问形式，出现在《晏子赋》中：
    梁王见晏子，遂唤从小门而入。梁王问曰：“卿是何人，从吾狗门而入？”晏子对曰：“王若置造人家之门，即从人门而入；君是狗家，即从狗门而入。有何耻乎？”梁王默然不对。
    王乃问晏子曰：“汝知天地之纲纪？阴阳之本性？何者为公？何者为母？何者为左？何者为右？何者为夫？何者为妇？何者为表？何者为里？风从何处来？霜从何处下？露从何处生？天地相去几千万里？何者是君子？何者是小人？”
争奇辩难的形式使人联想起《逸周书·太子晋解》。该篇记载了春秋时晋国主乐太师师旷聘周见太子晋事。晋为周灵王太子，时年15岁，慧有口辩。师旷去见他，反复问难以试其才，太子晋对答如流，使师旷深为佩服。下面是其中的一段：
师旷见太子，称曰：“吾闻王子之语，高于泰山，夜寝不寐，昼居不安，不远长道，而求一言。”王子应之曰：“吾闻太师将来，甚喜而惧。吾年甚少，见子而慑，尽忘吾度。”师旷曰：“吾闻王子，古之君子，甚成不骄，自晋如周，行不知劳。”王子应之曰：“古之君子，其行至慎，委积施关，道路无限，百姓悦之，相将而远，远人来欢，视道如尺。”师旷告善。又称曰：“古之君子，其行可则，由舜而下，其孰有广德？”王子应之曰：“如舜者天。舜居其所，以利天下，奉翼远人，皆得已仁，此之谓天。如禹者圣。劳而不居，以利天下，好取不好与，必度其正，是之谓圣。如文王者，其大道仁，其小道惠。三分天下而有其二，敬人无方，服事于商。既有其众，而返失其身。此之谓仁。”……师旷告善，又称曰：“宣办各命，异姓恶方，王侯君公，何以为尊，何以为上？”王子应之曰：“人生而重丈夫，谓之胄子。胄子成人能治上官谓之士。士率众时作谓之曰伯，伯能移善于众，与百姓同谓之公。公能树名与物，天道俱谓之侯，侯能成群谓之君。”[21]
    这篇作品开头一节叙述师旷聘周的原因，类似于后世赋中的序。篇末以“师旷归，未及三年，告死者至”一句收束。主体部分以主客问答形式写成，人物对话之外，描写情节发展的文字很少，只有“师旷曰”、“太子应之曰”一类简单的提示语。对话部分韵散间出，以四言韵语为主，并多排偶句式。尤其应当指出的是，对话并不推动故事情节的进展，而为的是表现人物的才智。对话以问答方式进行，问的一方尽量想难倒对方，而答方却应变自如，并且巧妙地让对方变成被告，开始新一轮的问难。本篇的开头，有“晋平公使叔誉聘于周，见太子晋而与之言。五称而三穷，逡巡而退，其言不遂”一段话，关于“五称而三穷”（五称，说五事；穷，辞屈也），实际上是一种五打三胜制的问答比赛，五称指提了五个问题，三穷指回答时三次答不出。师旷是五称而五穷，若从太子晋方面来说，就是五尽而五称，答完了五个问题而提出了五个问题。由被动而主动，最终取得了胜利。所以就体制而言，显然受到民间论辩伎艺的启示。
    一连串诘问的形式，也容易使人想起屈原的《天问》。其实，在《天问》之前，已有此形式了。《逸周书·周祝解》、《庄子·天运》都有类似“遍为万物说”的连续发问。我们以为，这种形式当同祭祀祝辞有关。“周祝”是周天子之祝，祝为祠庙中司祭礼之人，周祝所作之辞，虽“设为王训民之辞”（潘振《周书解义》），但其形式上受民间祝词、祭词的影响是难免的。所以唐大沛《逸周书分编句释》说“此篇似箴似铭”，“似《诗》之比兴，似《易》之彖象”。而《天问》之作，王逸以为是屈原“见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以泻愤懑，舒泻愁思”。可见，屈原是受了先王之庙和公卿祠堂中有关祝词、祭词的影响。祝词、祭词从本质上说是民间性的。民间故事赋运用连续设问的形式，是对早期这类民间文学的继承。
    杨宪益先生曾指出，《逸周书·周祝篇》和《太子晋篇》以及《荀子·成相篇》都包含民间歌谣因素，与《天问》有相似之处。现在汉族和西南一些少数民族的问答体歌谣就是它们的流裔。他说：“古代人每好以问答的方式传下他们关于宇宙和人生的知识，因为这样较便于记忆；为了更便于记忆，他们又采取歌谣的形式。在文化比较落后的地域，因了民众知识的简单，这种文学形式被保留下来，于是我们今日还有一问一答的苗傜歌曲和小放牛一类的民歌。而《逸周书·太子晋篇》《楚辞·天问》则是这种文学形式的最初记载。”[22]从先秦这些带民间讲唱因素的文学形式，到敦煌本《孔子项讬相问书》、《晏子赋》等，再到宋元以来的诸多通俗讲唱文学，直到当今还活在我们生活中的宝卷、相声、对口快板、弹词、鼓词等，通俗文艺的线索实际上从未中断。我们说敦煌通俗文学的诸多形式在中国文学史上有填补空白的作用，主要是就这个意义来说的。
    第二，《孔子项讬相问书》采用了民间文学中类似谐隐的手法，显得幽默风趣。谐是诙谐之辞，就是说笑话，朱光潜先生对“谐”的定义是：“以游戏态度，把人事和物态的丑拙鄙陋和乖讹当作一种有趣的意象去欣赏”[23]。隐是隐慝之言，《文心雕龙·谐隐》篇说：“讔者，隐也；遁词以隐意，谲譬以指事也。”隐是藏的意思，是借用另一事物把本来可以说得明白的事情故意说得不明白，使听者或读者认真地思索，从中得到趣味。这是民间文学常用的手法，也为一般文人喜闻乐见。如：
    夫子曰：“汝知屋上生松，户前生苇，床上生蒲，犬吠其主，妇坐使姑，鸡化为雉，狗化为狐，是何也？”小儿答曰：“屋上生松者是其椽，户前生苇者是其箔，床上生蒲者是其席。犬吠其主，为傍有客；妇坐使姑，初来花下也；鸡化为雉，在山泽也；狗化为狐，在丘陵也。”
    如果我们把这段同《汉书·东方朔传》记载的东方朔所说隐语相比较，其继承关系是显而易见的。东方朔的射词，就是带有嘲戏性质的“隐语”。如《汉书·东方朔传》所载射守宫一条：
    朔自赞曰：“臣尝受《易》，请射之。”乃别著布卦而对曰：“臣以为龙又无角，谓之为蛇又有足，跂跂脉脉善缘壁，是非守宫即蜥蜴。”上曰：善。赐帛十匹。使复射他物，连中辄赐帛。
    射词是七言句式，本传载东方朔有“七言上下”，当即这类。班固对东方朔的射覆故实，仅详一例，其他则以“连中辄赐帛”一语赅括之。但《东方朔别传》还记载了多条，如《太平御览》卷950引《别传》云：“上置蜻蛉盖下，诸数家独使朔射之。朔对曰：冯翊冯翊，大足四翼，头如珠，尾如短项，是非勾篓即蜻蛉。上曰：善。赐帛十匹。”《北堂书钞》136引《东方朔别传》云：“郭舍人四（按此上有脱文）余藉文章英，此乃玉之莹，石之精，表如月光里如众星，而两人相睹，见相知情，此名曰镜也。”又《太平御览》卷391引《别传》曰：“南山有木名为柘，良工采之可以射，射中人情如掩兔，舍人数穷可不早谢！上乃捕髀大笑也。”则东方朔创作的射覆之类的文辞肯定不少。所谓“射词”，就是对一具体事物的隐形描绘，是一种特殊的咏物赋。
    现代民歌中还有一种所谓“歌谣谜”，就是隐语的嫡传。杨权《侗族民间文学史》说：“侗族谜语是一种短谣体的民间文学……和谚语一样讲究韵律和对称。主要有道白谜和歌谣谜两种。歌谣谜一般为四句，也可称猜歌，对歌猜谜活动多在成人中进行。”[24]可见隐语是俗文学中重要的韵文形式。张运隆在《哈萨克民间谜语浅论》中也说，在哈萨克传说的民间对唱中，常见这类解释日月星辰、风云雷电等的谜语歌，成为启发儿童智慧的艺术工具。对唱双方常常用谜语互相盘诘[25]。
    从《孔子项讬相问书》的其他情节中，也可以证明它的民间文学性质。如第四段项讬回答“仙人无妇，玉女无夫”云云，刘长东根据项楚对其来源的揭示，说明它的民间性[26]。而第十一段项讬所答“天地相去万万九千九百九十九里，其地厚薄，以天等同。风出苍梧，雨出高处”云云，张鸿勋揭示这种说法早见于汉晋简牍[27]。近人张凤编《汉晋西陲木简汇编》第二编著录一简：“田章对曰：臣闻之，天之高万万九千里，地之广亦与之等。山丘溪谷，南起江海。”田章是一位民间传说人物，据敦煌本句道兴《搜神记》载，他是天女所生的神童。可见，天高地厚的说法是民间代代传下来的。
    用近似故事赋的形式调侃孔子，在《孔子项讬相问书》之前已不止一见。《列子·汤问》中有借两小儿辩日的故事，以嘲讽孔子的无知。辩难的句子偶或用韵：
    孔子东游，见两小儿辩斗。一儿曰：“我以日始出时去人近，而日中时远也。”一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：“日初出大如车盖，及日中，则为盘盂：此不为远者小而近者大乎？”一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤；此不为近者热而远者凉乎？”孔子不能决也。两小儿笑曰：“孰为汝多知乎？”
    此事又见于桓谭《新论》，亦见于张华《博物志》卷五，云：“亦出《列子》”。《列子》成书的时间，学术界普遍认为是在晋初，与张华同时。所以马叙伦《列子伪书考》说：“《汤问篇》载孔子见小儿辩日事，桓谭《新论》所载略同。谭云：‘小时闻闾巷言’，不云出《列子》。《博物志》五亦记此事，末云亦出《列子》。则华所据为《新论》，疑‘亦出列子’四字为读者注语。不然，华当据《列子》先见之书也。此为窃《新论》影撰。对校谭记，塙然无疑。”[28]说明此事至迟在两汉之际已经产生了，且源于闾巷之说。王充《论衡·说日篇》也记载有辩日之事，不过不是孔子与小儿，而是“儒者”之间的争辩。可见已由民间进入了文人之中。
    然而对孔子的嘲弄远非如此，唐前小说《冲波传》中，记有这样一则故事：
    孔子去卫适陈，途中见二女采桑。子曰：“南枝窈窕北枝长。”答曰：“夫子游陈必绝粮。九曲明珠穿不得，著来问我采桑娘。”夫子至陈，大夫发兵围之，令穿九曲珠乃释其厄。夫子不能，使回赐返问之。其家谬言女外出，以一瓜献二子。子贡曰：“瓜，子在内也。”女乃出语曰：“用蜜涂珠，丝将系蚁。蚁将系丝，如不肯过，用烟熏之。”子依其言，乃能穿之，于是绝粮七日。
    故事中对孔子实在很不恭敬，说孔子见了采桑女便露出轻薄之意，唱歌挑逗，因此而受到采桑女的回击和奚落。最后由于孔子不知如何穿九曲明珠，而受困绝粮，乃求教于采桑女，明显嘲讽孔子的无知。《冲波传》的作者不详，书今不传，此则见于《绎史》。敦煌写卷伯3821号《十二时》中，有一首也提及九曲明珠，其歌辞曰：“食时辰，夫子东行厄在陈，九曲明珠难可任，悔不桑间问女人。”可见，这类故事当时一定流传很广[29]。
    《古逸丛书》中收有唐佚名的《雕玉集》，其中有这样一则故事：
    路妇不知何处人也？孔子游行见之，头戴象牙栉，谓诸弟子曰：“谁能得之？”颜回曰：“回能得之。”即往妇人前，跪而曰：“吾有徘徊之山，百草生其上，有枝而无叶，万兽集其里，有饮而无食，故从妇人借罗网而捕之。”妇人即取栉与之。颜回曰：“妇人不问由委，乃取栉与回，何也？”妇人答曰：“徘徊之山者，是君头也；百草生其上，有枝而无叶者，是君发也；万兽集其里者，是君虱也；借网捕之，是吾栉也。”颜渊默然而退。
    这则故事嘲讽孔子见了路妇的象牙栉都想弄到手，而其谐隐手法，与《孔子项讬相问书》有共同之处。由此可知，有关孔子与人论难的故事在唐以前早已流传。特别是唐写本《孔子与子羽对语杂抄》的发现，在内容、句子基本相同的情况下，与孔子论难的不是七岁小儿项讬，而是孔子的学生澹台灭明子羽。说明与孔子论难的对象，并非专指项讬。
    《孔子项讬相问书》的后部分五十六句七言诗，描写孔子被项讬难倒后，竟然恼羞成怒地杀害了项讬。项讬精灵不散，化作百尺之竹，永存人间；孔子惊惶失措，要州县庙堂祭祀项讬。可以说对孔子极尽丑化诬蔑之能事。当然这也不是纯粹的无中生有。孔子和杀人有关的，是诛少正卯一事。此事不见于《论语》、《左传》等书，而见于《荀子》，汉人多提及。《荀子·宥坐》中记载，孔子为鲁相，仅仅七天就杀了少正卯，他的学生也无法理解，以为是“为政之失”。孔子陈述其杀人的理由是：“一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。”用现在的话讲，就是：思想明白通晓，然而邪恶不正；行为不正，但很坚定；言论错误，却说得头头是道；记诵的东西丑恶，却十分广博；赞同错误的言行而且加以润色。看来，都是欲加之罪，何患无词的“软”罪名。据《论衡》记载，少正卯与孔子同时在鲁国讲学，与孔子针锋相对，孔子的学生都去听讲，致使孔子之门为之“三盈三虚”。那么，孔子一旦政权在手，就要除掉异己，公报私仇。孔子杀少正卯，与孔子杀项讬，其性质是一样的[30]。

    [1] 王小盾、何仟年《越南本<孔子项讬问答书>谫论》，《新世纪敦煌学论集》，巴蜀书社2003年版。
    [2] 邱镇京《敦煌变文研究总论》，见《中国古典小说研究资料汇编·变文（上）》台湾天一出版社民国七十一年版第79页。
    [3] 张鸿勋《敦煌讲唱文学作品选注》甘肃人民出版社1987年版第93页。
    [4] 参李正宇《敦煌学郎题记辑注》，《敦煌学辑刊》1987年第1期。
    [5] 项楚《敦煌变文选注》，巴蜀书社1990年版第367页。
    [6] 《资治通鉴》，中华书局1997年版第1277页。
    [7] 高承《事物纪原》，四库全书本第253页。
    [8] 裘锡圭《唐墓出土的双陆盘》，见《古代文史研究新探》江苏古籍出版社1992年版第609页
    [9] 《新唐书·狄人杰传》，中华书局1975年版第4214页。
    [10] 高承《事物纪原》，四库全书本第253页。
    [11] 转引自项楚《敦煌变文选注》，巴蜀书社1990年版第367页。
    [12] 裘锡圭《唐墓出土的双陆盘》，见《古代文史研究新探》江苏古籍出版社1992年版。
    [13] 日本今有“双陆”之戏，略如叶子戏之法。当是唐末叶子之戏从中国流传过去的。
    [14] 《旧唐书》中华书局1975年版第544页。
    [15] 《封氏闻见记》卷第一《儒教》篇，《丛书集成新编》11册，台北新文丰出版公司民国七十五年版第101页。
    [16] 任半塘《唐戏弄》，上海古籍出版社1984年版第687页。
    [17] 高国藩《敦煌本秋胡故事研究》，《敦煌研究》1986年1期。
    [18] 项楚《敦煌变文选注》，巴蜀书社1990年版第373页。
    [19] 李正宇《唐宋时代的敦煌学校》，《敦煌研究》1986年1期。
    [20] 详见梁玉绳《汉表考》卷三《达巷党人》条，《二十五史补编》本，中华书局1955年版第272页。俞正燮《癸巳类稿》卷十一《项橐考》，商务印书馆1957年版第412页。刘师培《左盦外集》卷三《达巷党人考》，《刘申叔遗书》，江苏古籍出版社1997年影印本第1369页。钱穆《先秦诸子系年》
    [21] 黄怀信等《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社1997年版第1084-1091页。
    [22] 杨宪益《<逸周书·周祝篇>、<太子晋篇>和<荀子·成相篇>》，《译馀偶拾》，三联书店1983年版第91页。
    [23] 朱光潜《诗论》，三联书店1984年版第22页。
    [24] 杨权《侗族民间文学史》，中央民族学出版社1992年版第47页。
    [25]张运隆《哈萨克民间谜语浅论》，见王堡等主编《新疆民族民间文学研究》，新疆人民出版社1986年版。
    [26] 刘长东《孔子项讬相问事考论》，“二十一世纪敦煌学国际学术研讨会”（2001年11月）论文第13页。
    [27] 张鸿勋《孔子项讬相问书故事传承研究》，《敦煌研究》1985年第2期。
    [28] 见杨伯峻《列子集释》附录，中华书局1979年版第304页。
    [29] 在上层文人作品中，能设法穿九曲之珠的则是孔子。《全唐文》卷九百五十录杨涛《蚁穿九曲珠赋》：“是知圣者之使，宛如穷理，诚在小而罔遗，俾入微而有以。”这里的圣者，当指孔子。苏轼《祥符寺九曲观灯》诗“宝珠穿蚁闹连胡”句，宋王十朋集注引宋赵次公言曰：“小说载，有以九曲宝珠欲穿之而不得，问之孔子，孔子教以涂脂于线，使蚁通焉。”
    [30] 参见郑阿财《敦煌写本孔子项讬相问书初探》，《敦煌文献与文学》台湾新文丰出版公司1993年版第395-436页。